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Tomáš Halík

All meine Wege sind DIR vertraut

Von der Untergrundkirche ins Labyrinth der Freiheit

Aus dem Tschechischen von Nina Trčka

Impressum

© Tomáš Halík 2014

 

Neuausgabe 2018

 

für die deutsche Erstausgabe

© Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2014

Alle Rechte vorbehalten

www.herder.de

 

Umschlaggestaltung: Designbüro Gestaltungssaal

Umschlagmotiv: © Martin Suchánek, Prag

 

Fotos: Privatarchiv Tomáš Halík

Sofern etwaige Inhaber von Rechten an Fotos nicht um ihr Einverständnis gebeten worden sind, bitten wir diese, sich an den Verlag zu wenden.

 

E-Book-Konvertierung: le-tex publishing services GmbH, Leipzig

 

ISBN Print 978-3-451-03112-0

ISBN E-Book 978-3-451-81324-5

Inhalt

I. Am Anfang des Weges

II. Der Weg zum Glauben

III. Der Weg des Frühlings

IV. Der Weg zur Priesterweihe

V. Der Weg der Untergrundkirche

VI. Die Wege zu den Nachbarn

VII. Der Weg des Erwachens

VIII. Der Weg der Katharsis

IX. Der Weg des Übergangs

X. Der Weg der Gründungen

XI. Der Weg der Nächte

XII. Wege in die Ferne

XIII. Auf dem Weg in die Politik?

XIV. Der Weg zum ewigen Schweigen

Anmerkungen

Bildteil

Herr, du erforschest mich und du kennst mich.
Wenn ich sitze und wenn ich stehe, du weißt es.

 

Meine Gedanken schaust du von ferne,
du schaust mich, wenn ich gehe und ruhe;
all meine Wege sind dir vertraut.

 

Ehe noch auf der Zunge das Wort liegt,
siehe, Herr, schon weißt du um alles.

 

Von rückwärts und vorne schließt du mich ein
und du legst auf mich deine Hand.

 

Gar wunderbar ist solches Wissen für mich,
zu hoch, ich kann es nicht begreifen.

 

Psalm 139,1  6

I. Am Anfang des Weges

Als Marie und Miroslav Halík ihren erstgeborenen Sohn aus der Prager Geburtsklinik nach Hause brachten, fühlten sie sich wie in einem Traum. Die Frau war nämlich annähernd fünfundvierzig Jahre alt und ihr Ehemann fast fünfzig; sie hatten sich damit abgefunden, dass sie kinderlos bleiben würden. Und jener Tag Anfang Juni 1948 währte noch eine Weile wie ein Traum: Eine knappe Stunde später, genau in dem Augenblick, als sie mit dem Kinderwagen durch das barocke Tor des Prager Vyšehrad1 fuhren, begannen in der ganzen Stadt die Glocken zu läuten, Kanonen feuerten feierliche Salven und in der Prager Kathedrale stimmte der Erzbischof das Te Deum an.

Hier aber endet das Märchen und an seine Stelle tritt die harte Realität: Der Glockenklang war das Sterbeläuten der Freiheit und Demokratie in der Tschechoslowakei. Er verkündete, dass soeben der Führer der Kommunistischen Partei, auf die Präsidenten Masaryk und Beneš2 folgend, den Präsidentensitz in der Prager Burg bezogen hatte. Der Putsch, der sich im Februar des Jahres abgespielt hatte, war nun endgültig vollzogen.

Der neue Präsident Gottwald hatte sich an jenem Tag beim Erzbischof Beran3 das Te Deum bestellt. Ein Jahr danach ließ er eben jenen Erzbischof, einen ehemaligen Häftling des nationalsozialistischen Konzentrationslagers Dachau, für viele Jahre unter Hausarrest stellen. Im darauffolgenden Jahr wurden auf seinen Befehl hin die ersten politischen Gegner des Regimes hingerichtet und danach auch eine Reihe seiner Genossen, die ihm einst zur Macht verholfen hatten. Das Versprechen eines »demokratischen Weges zum Sozialismus«, mit welchem die Kommunisten in der Nachkriegseuphorie sowie nach der Enttäuschung über das Verhalten der westlichen Alliierten beim Münchner Abkommen die Wahlen gewonnen hatten, war gänzlich vergessen.

Aus dem Freundeskreis meiner Eltern begannen nach und nach viele Menschen zu verschwinden – einige ins Exil, andere ins Gefängnis. Hätten Marie und Miroslav nicht ein so kleines Kind gehabt, hätten vielleicht auch sie sich zu einer abenteuerlichen Flucht durch die Sümpfe des Böhmerwaldes entschlossen, hinter die Grenzen eines Landes, über das sich die Finsternis herabsenkte und in dem die eisige Zeit stalinistischen Terrors anbrach.

Drei Tage nach meiner Geburt, noch in der Kapelle der Geburtsklinik, die kurz darauf für dreiundvierzig Jahre geschlossen und in einen Lagerraum umgewandelt werden sollte, wurde ich getauft. Wenn ich die Fotografie dieses Ereignisses betrachte, sehe ich, wie sich vier Männer über mich beugen. Wo war damals der Glaube? Ich ahnte als Säugling nicht, was mit mir geschah. Mein Vater war mit achtzehn Jahren nach dem Fall der Habsburger Monarchie im Zuge der damaligen Kampagne »Weg von Wien – Weg von Rom« aus der katholischen Kirche ausgetreten. Meine beiden Paten, Onkel väterlicher- und mütterlicherseits, waren schon fast seit ihrer Gymnasialzeit nicht mehr in der Messe gewesen. Geradeheraus gesagt, nicht einmal für den Glauben des Priesters, der mich taufte (und der kurz darauf Funktionär einer Bewegung von Kollaborateuren, der »Friedenspriester«, wurde), würde ich es wagen, die Hand ins Feuer zu legen.

Der Samen der Taufe ward in ungepflügte Erde gesät. Die Religion unserer Familie bestand – wie es auch bei weiten Teilen der tschechischen Intelligenz war, die am Ende des Ersten Weltkriegs heranwuchs und dann ihr Leben mit Masaryks Demokratie der Zwischenkriegszeit verband – im Glauben an Humanität, an eine moralische Ordnung, an wissenschaftlichen Fortschritt und an Demokratie. Gewiss überlebte in dieser säkularen Kultur viel Christliches – aber ihr Christlichsein blieb eher »anonym«, durch eine hohe Mauer getrennt von allem, was im Raum der Kirche vor sich ging. Priester wurden von vielen Menschen dieser Generation schon nur noch zur Kindstaufe geladen; zur Hochzeit oder zur Beerdigung kaum noch. Und in den Jahren, die auf meine Geburt folgten, war es im Übrigen schon nicht mehr so einfach und auch nicht ohne Risiko, sich mit einem Priester zu treffen. In jenen Jahren begannen auch Priester zu verschwinden – in Gefängnisse, Arbeitslager, Uranbergwerke, einige ins Exil, andere auf den Hinrichtungsplatz. Die Verfolgung der Kirche und die allgegenwärtige brutale antikirchliche und antireligiöse Propaganda gewannen bei uns eine weitaus größere Intensität als in allen Nachbarländern des »sozialistischen Lagers«, die Sowjetunion mit eingerechnet.

***

Die Stalinisten hatten sich offenbar gerade die Tschechoslowakei für ihr Experiment einer totalen Atheisierung der Gesellschaft ausgesucht. Sie fanden hier für ihr Experiment in einem gewissen Sinne günstige Bedingungen vor. Die dramatische Religionsgeschichte – die Verbrennung des Jan Hus, fünf Kreuzzüge gegen die ketzerischen Tschechen, die gewaltsame Rekatholisierung im 17. Jahrhundert und die Verbindung der katholischen Kirche mit der Habsburger Monarchie – hatte ihre Spuren hinterlassen. Während in Polen die katholische Kirche als Hauptpfeiler der nationalen Identität aufgefasst wurde – gegen das orthodoxe Russland auf der einen und gegen das protestantische Deutschland auf der anderen Seite –, wurden in der Ideologie des modernen tschechischen Nationalismus, der im Zuge der Emanzipation der Tschechen von Wien an Bedeutung gewann, tschechische Identität und Katholizismus als schwer vereinbar wahrgenommen. In Tschechien gab es – im Gegensatz zur Slowakei – schon am Ende der österreichisch-ungarischen Monarchie und besonders in der Zwischenkriegszeit eine entwickelte Industrie und ein qualitativ hochstehendes System der Allgemeinbildung; dieses Milieu begünstigte jedoch die Säkularisierung. Die traditionellen Dorfgemeinschaften – eine Biosphäre der Volkskirche und Volksfrömmigkeit – wichen der modernen städtischen Kultur und die katholische Kirche war nicht fähig, in diesem neuen Umfeld Wurzeln zu schlagen.

Zum wichtigsten Erzieher der Nation wurde für mindestens zwei Generationen Tomáš Garigue Masaryk, der spätere erste Präsident der Tschechoslowakischen Republik. Seine »Religion der Humanität« bewegte sich zwischen der Kantischen Ethik, dem Comte’schen Positivismus, Tocquevilles politischer Philosophie, dem liberalen Protestantismus, einer romantischen Interpretation des tschechischen Protestantismus und dem Unitarismus seiner amerikanischen Ehefrau. Masaryk war zweifellos ein zutiefst frommer Mensch; er war in seiner Jugend vom katholischen Modernismus beeinflusst gewesen und behauptete bis zum Ende seines Lebens, dass er ähnlich wie Goethes Faust »ein katholisches Herz und einen protestantischen Kopf« habe. Er war jedoch zutiefst enttäuscht von der katholischen Kirche seiner Zeit. Nach dem Fall der österreichischen Monarchie verlangte eine Delegation tschechischer Katholiken, die auch einen bedeutenden Teil des tschechischen katholischen Klerus repräsentierte, in Rom Reformen: die Demokratisierung der Kirche, die Einführung der Nationalsprache in die Liturgie, die Rehabilitation des Jan Hus und die Umwandlung des Zölibats in ein freiwilliges Gelübde. Die Antwort aus Rom war bestimmt und bestand aus einem einzigen Wort: Numquam! Niemals! Der Großteil der reformwilligen Priester nahm dies mit zusammengebissenen Zähnen entgegen; ein nicht geringer Prozentsatz von Priestern und Laien verließ damals jedoch die katholische Kirche. Die tschechischen Kommunisten bauten die älteren antiklerikalen Traditionen später in ihre Ideologie ein, radikalisierten sie und führten sie ad absurdum. Als die Kommunisten an die Realisierung ihres Plans gingen, die neue Gesellschaft als eine Stadt ohne Gott aufzubauen, erklärte der damalige kommunistische Kulturminister: »Wir werden die hussitischen Instinkte unseres Volkes wecken!«

Jahrelang suchte ich nach einer Antwort auf die Frage, warum ein Land, das in ferner Vergangenheit so vor religiöser Leidenschaft glühte, von dem aus Funken reformatorischer Ideen auf alle Weltteile übersprangen, heute – zusammen mit der ehemaligen DDR – zu den am stärksten atheistischen Gebieten Europas zählt, wenn nicht gar der ganzen Welt. Gewiss: Vieles legt ein Blick in die Tragödien der Geschichte nahe, vieles lässt sich als ein Ergebnis jenes Experiments des kommunistischen Regimes zur systematischen Verdrängung der Religion aus dem öffentlichen Leben wie auch aus Kopf und Herz zweier Generationen begreifen, einiges lässt sich durch den Hinweis auf die soziale Struktur der tschechischen Gesellschaft erklären.

Ist aber jene Auffassung von den Tschechen als einer atheistischen Nation wahr? Ich habe mich mit der Spiritualität jener Persönlichkeiten beschäftigt, welche der tschechischen Kultur im 19. und 20. Jahrhundert ihr Profil gaben, sei es Palacký, Masaryk, Šalda, Čapek, Patočka oder Havel. Keiner von ihnen war ein Atheist, im Gegenteil, alle hatten eine tiefe Beziehung zu »dem, was uns übersteigt«, nichtsdestoweniger wahrte jeder von ihnen Abstand zur tradierten religiösen Terminologie. Václav Havel beispielsweise sprach heideggerisch vom »Horizont der Horizonte« oder vom »absoluten Horizont«. Dieses Phänomen kommt auch in einer Passage einer Reisebeschreibung des tschechischen katholischen Schriftstellers Jaroslav Durych zur Sprache. Durych vergleicht darin die dramatischen religiösen Gesten der Spanier und anderer romanischer Nationen mit der scheuen und diskreten Geste des Gebets in Tschechien, die den Anschein macht, als ob ein Gläubiger stets den ironischen Blick eines Ungläubigen auf sich ruhen fühlte. Der tschechische Ausdruck des Glaubens ist diskret, er meidet große Worte und auffällige Gesten. Ich glaube, dass dies auch mit der Abneigung der Tschechen gegen das Pathos zusammenhängt. Alles Pathetische wirkt bei uns lächerlich. Die Tschechen vermuten hinter dem Pathos Unaufrichtigkeit, Heuchelei, pure Äußerlichkeit und wehren sich dagegen mit Ironie. Ich füge hinzu, dass jene Scheu der tschechischen Frömmigkeit nicht nur eine Folge der Furcht vor Spott ist, sondern auch dem Schutz von etwas sehr Kostbarem und Zerbrechlichem dient.

Die »Entkirchlichung« und der Antiklerikalismus in Tschechien haben im doppelten Sinne des Wortes tiefere Wurzeln, als dass sie nur als ein Ergebnis des kommunistischen ideologischen »brainwashing« verstanden werden könnten. In erster Linie handelt es sich um eine ältere Erscheinung, sie entstand historisch als eine Abwehrreaktion auf die Verbindung der Kirche mit der Macht, auf den Triumphalismus der Gegenreformation und den Prunk des »Austro-Katholizismus«. Und wenn wir diese Erscheinung aufmerksam studieren, entdecken wir auch ihre positive Seite. Die Kehrseite dieser Abneigung gegen eine äußerliche Frömmigkeit ist eine gewisse sittsame Innerlichkeit. Die »scheue Frömmigkeit« der Intellektuellen auf der Suche nach ihrem Humanismus, mit ihrer Offenheit gegenüber dem »Transzendentalen«– ein etwas abstrakter Ausdruck jenseits der kirchlichen Terminologie – hat ihre volksmäßige Entsprechung in dem, was ich den »Etwasismus« nenne. An Gott glaube ich nicht, in die Kirche gehe ich nicht, aber ich weiß, dass etwas über uns steht … Ich glaube an diesen »meinen eigenen Gott«. Ich sage oft, dass der »Etwasismus« die meistverbreitete Religion in Tschechien ist. Vielleicht nahm diese Erscheinung, die in Tschechien schon lange andauert, eine ähnliche Entwicklung in einer Reihe weiterer europäischer Länder vorweg. Für mich als Theologen und tschechischen katholischen Priester bildet die Hermeneutik dieser »scheuen Frömmigkeit« und vieler Gestalten des »Etwasismus« eine pastorale Pflicht; es ist allerdings auch ein interessantes Thema für meine akademische Erforschung der psychologischen und soziologischen Aspekte religiösen Wandels.

Und was den Antiklerikalismus betrifft – ist nicht auch er Äußerung einer bestimmten »Hassliebe«4, ist er nicht oft Folge hoher Ansprüche an die Kirche, unbewusst gebliebener Ausdruck einer fast schon unrealistischen Erwartung, die (selbstverständlich) enttäuscht worden ist? Ja, die Kommunisten haben in ihrer Propaganda gewiss absichtlich die »hussitischen Instinkte unseres Volkes« missbraucht. Aber jene Instinkte an sich sollte die Kirche vielleicht ernst nehmen, zeugen sie doch vom Gegenteil dessen, was sie mehr fürchten sollte als den Hass, nämlich der Gleichgültigkeit. In einem gewissen Sinne hat die kommunistische Verfolgung der Kirche in Tschechien sogar genutzt. Das, was ohnehin nur formal war, ist weggefallen. Die Verfolgung weckte sogar Sympathie für die Kirche – die Tschechen sympathisieren häufig instinktiv mit den Verfolgten. Eine große Rolle spielte natürlich auch das Lebenszeugnis der internierten Priester – sehr viele von denen, die in den fünfziger Jahren durch die kommunistischen Gefängnisse und Arbeitslager gegangen waren, konvertierten entweder unter dem Einfluss dieser Priester oder nahmen für ihr Leben eine große Achtung für Priester, die Kirche und den Glauben mit.

Gewiss – heute sind viele dieser Dinge aus dem allgemeinen Bewusstsein der tschechischen Gesellschaft verschwunden. In einer Hinsicht waren die Kommunisten erfolgreich: Der Großteil der Tschechen, die während des kommunistischen Regimes geboren wurden, stieß praktisch nie auf die lebendige Kirche, und jene »scheue Frömmigkeit« trat praktisch nicht in direkten Kontakt mit christlicher Kultur. Der »Etwasismus« ist belastet durch den religiösen Analphabetismus.

Ist das aber für einen Christen, insbesondere für einen Priester und Theologen nicht eine Herausforderung? Ich gebe zu, dass ich in einem traditionellen katholischen Umfeld nicht Priester sein wollte, dass ich mich nicht wohl fühlen würde unter Menschen, für die Religion eine Selbstverständlichkeit ist. Jesus verglich die Christen mit dem Salz. Ich fühle mich da nicht wohl, wo die Gesellschaft mit Christen und Christentum »übersalzen« ist. Es muss nicht viel Salz sein – aber wenn es ganz fehlt oder wenn es seinen Geschmack verloren hat, ist die ganze Speise ungenießbar.

Ich bin Gott unendlich dankbar, dass ich in Tschechien geboren wurde und dort mehr als ein halbes Jahrhundert schwierige Kirchengeschichte durchlebte. Ich bin froh, dass ich Priester sein darf in einem Umfeld, in dem Religion und Religiosität in keinem Fall eine selbstverständliche Angelegenheit sind. Ist es ein atheistisches Land? Bei oberflächlicher Betrachtung mag es so wirken. Aber wenn mich der Herr an diesen Ort gestellt hat, erlegte er mir da nicht auch die Aufgabe auf, mich nicht zufriedenzugeben mit oberflächlicher Betrachtung?

***

Der Samen meiner Taufe fiel damals, an der Schwelle der fünfziger Jahre, auf bedeutend steinigen Boden, der überdies unter dem Einfluss eisiger Stürme aus dem Osten bedenklich zuzufrieren begann und zunehmend verdornte. Dennoch kam es dazu, dass ich in meinem achtzehnten Lebensjahr – eben in jenem Alter, in dem mein Vater aus der Kirche ausgetreten war – den Weg zum Glauben und dann auch in die Familie der Kirche fand. Zwölf Jahre danach empfing ich im Ausland »in der Illegalität« die Priesterweihe; nicht einmal meine Mutter, mit der ich zusammenlebte, durfte wissen, dass ich Priester war. Die folgenden elf Jahre verbrachte ich im Dienst der Untergrundkirche und in einem Umfeld der kulturellen und politischen Opposition. Dies geschah in einer Zeit zähen Polizeiregimes, das zwar nicht so drastisch war wie der Stalinismus der fünfziger Jahre, dafür aber umso raffinierter und umso gefährlicher für den moralischen Zustand der tschechischen Gesellschaft. Erst mit über vierzig Jahren öffnete sich für mich ein gänzlich neues Kapitel meines Lebens: Nun konnte ich öffentlich in der Kirche und in der akademischen Welt wirken und mich an der Gründung einer Reihe von Initiativen und Institutionen des kirchlichen, des akademischen sowie auch des politischen Lebens beteiligen. Ich arbeitete damals – in den dramatischen Jahren des schwierigen Übergangs von einem Polizeistaat zur neuen Demokratie und zu einer freien Gesellschaft – eng mit den führenden Repräsentanten der Kirche und des Staates zusammen, ich war jahrelang Václav Havel und Johannes Paul II. nahe. Nach einer Zeitspanne von fast zwanzig Jahren, während der ich nirgends hinreisen konnte als in einige Länder des kommunistischen Herrschaftsbereichs, besuchte ich in den darauffolgenden zwanzig Jahren alle Kontinente der Erde inklusive der Antarktis. Nachdem ich zwanzig Jahre lang gänzlich von der akademischen Welt ausgeschlossen gewesen war, bekam ich Gelegenheit, an den Universitäten von fünf Kontinenten Vorträge zu halten.

Als ich fünfzig Jahre alt geworden war, begann ich Bücher zu schreiben. Die Blüten sind abgefallen, es müssen Früchte folgen, sagte ich mir. Vor dem Alter von fünfzig Jahren ein rechtes Buch zu schreiben, erschien mir gewagt; zuerst muss der Mensch etwas erleben, sich mit einigem intensiv befassen, vieles durchdenken, durchleiden – und Länder bereisen, um dann Anderen etwas zum Nachdenken vorlegen zu dürfen. Jedes Jahr ziehe ich mich nun für vier bis fünf Wochen in die absolute Einsamkeit und Stille einer Einsiedelei in der Nähe eines kontemplativen Klosters im Rheinland zurück; dort entstanden alle meine Bücher als »Nebenprodukte« meiner privaten geistlichen Übungen, dieser Zeit des Gebets, der Meditation, des Studiums und des Nachdenkens auf langen Spaziergängen durch tiefe Wälder. Als ich sechzig geworden war, begannen meine Bücher in viele Sprachen übersetzt zu werden und fanden Leser und Kommentatoren in allen Winkeln der Welt. Für einen Menschen, der lange Jahre hindurch nicht eine einzige Zeile öffentlich publizieren konnte, der seine winzigen ersten Texte »für die Schublade« schrieb und sie nur einigen wenigen Freunden vorlesen oder sie unter Pseudonym an Zeitschriften des »Samizdat«5 senden konnte, war und ist dies eine große Genugtuung. Ja, dies sind die Hauptabschnitte der Geschichte, die ich in diesem Buch erzählen werde.

***

Ich gebe zu, dass ich diese Aufgabe mit großen Bedenken angehe. Meinen tschechischen Lesern habe ich einen Teil meiner Erinnerungen schon vorgelegt. Es handelt sich bei jenem Buch um Gespräche mit dem Journalisten und ehemaligen Priester Jan Jandourek, das in Prag zu meinem fünfzigsten Geburtstag erschienen ist. Schon damals hatte ich die Idee des Verlegers lange abgewehrt. Bei solchen Gesprächen geschieht es häufig, dass man sowohl den unbewussten Erwartungen der Anderen entgegenkommt als auch dem Diktat des eigenen Narzissmus unterliegt und sich als ein »Beispiel für Andere« stilisiert, wenn man nicht in das andere Extrem verfällt, in die exhibitionistische Selbstgeißelung. Ich halte mich an jenes Bonmot, das Einstein zugeschrieben wird, der Mensch müsse stets Anderen ein Beispiel sein – und wenn es nicht anders geht, wenigstens ein abschreckendes. Ich halte mich selbst wirklich nicht für ein »Vorbild und Beispiel«, für niemanden. Das Leben wirklich eines jeden Menschen – mit seinem Suchen, mit seinen Gaben und Irrtümern – ist einzigartig und hat in Gottes Augen einen unendlichen Wert. Nietzsche sagt mit den Worten seines Zarathustra: Fragt mich nicht nach dem Weg! Auch ich habe nicht nach dem Weg gefragt, ich befragte die Wege selbst. Das einzige, was ich euch sagen kann, ist: Dies ist mein Weg. Und nun zeigt mir den euren!6 Deshalb nannte ich damals das Buch mit meinen Erinnerungen »Ich befragte die Wege«. Sei es also, sagte ich mir schließlich – Erinnerungen soll der Mensch wohl in einem Alter schreiben, in dem ihm sein Gedächtnis noch zu Diensten steht, wenn er noch in der Lage ist, sich an vieles zu erinnern, und wenn noch Zeugen der dargestellten Ereignisse leben.

Warum sollte ich nun von Neuem meine Geschichte erzählen? Ich stehe an der Schwelle des Alters und langsam hört all das auf, mich zu interessieren, was an meinem Leben wohl andere interessieren könnte; mich beginnt eher zu beschäftigen, was Gott interessieren wird, wenn ich vor seinem Gericht stehe. Und dort wird es wohl eher um die Früchte jener Jahre gehen als um die Ereignisse des Lebens als solche – um das, zu dem der Mensch herangereift ist, zu dem er erwachsen ist, was er verstanden und was er gelernt hat, und vor allem um das, worum er das Leben der anderen bereichert hat.

***

»Da schreibst du schon wieder über dich? Glaubst du, dass die Leute Zeit und Lust haben, über dein Leben zu lesen?«, fragte meine Mitarbeiterin Scarlett, kaum dass sie in meinem Arbeitszimmer einen Blick in das Manuskript geworfen hatte, das ich ihr mit der Bitte um kritische Anmerkungen in die Hand drückte.

Wie soll ich ihr antworten? Ich schreibe über mich, aber auch über ein halbes Jahrhundert Geschichte eines Landes im Herzen Europas, insbesondere über die Geschichte der schwer geprüften tschechischen Kirche. Gewiss, ich bin kein Historiker und mein Zeugnis wird eine »subjektive Aussage« sein, wie sollte es anders sein. Einer meiner Freunde, dem während des Totalitarismus Polizisten bei einem Verhör entgegenhielten: »Aber das ist doch lediglich Ihre subjektive Ansicht!«, antwortete ihnen: »Aber ich habe keine andere.«

Ich erzähle meine Geschichte sicher auch für die Leser meiner Bücher und für die Hörer meiner Vorlesungen. Wenn ich selbst das Buch eines Autors lese oder eine Vorlesung von jemandem höre, stelle ich mir oft im Geiste die Frage: Wie kommt der Mensch zu den Ansichten, die er mir darlegt? Schöpft er vorwiegend aus Büchern, aus seinem Studium der Fachliteratur oder sind seine Ansichten zugleich gedeckt durch das Gold seiner persönlichen Erfahrungen? Hat seine Weltsicht auch Prüfungen und Krisen durchgemacht, war er manchmal gezwungen, seine früheren Ansichten zu revidieren und radikal umzuwerten? Wenn ich die Lebensgeschichte eines Autors sowie den Entwicklungsgang seiner Persönlichkeit und seiner Ansichten kenne, so wird sein Text für mich plastischer, verständlicher, glaubwürdiger, so komme ich ihm näher. Auch meine Leser und Hörer haben das Recht, nicht nur den äußeren, sondern auch den inneren Kontext meines Schaffens zu kennen, nicht nur den Kontext der Zeit und des gesellschaftlichen und kulturellen Umfeldes, sondern auch meiner Lebensgeschichte und des Dramas geistiger Suche und Reifung; falls sie wollen, können sie hier den Schlüssel finden zu einem tieferen Verständnis dessen, was ich ihnen in meinen Büchern und Vorträgen mitzuteilen versuche. Bevor wir anfangen zu beschreiben, was wir sehen, sollten wir bekennen, wo wir stehen, von wo wir blicken, und auch, warum wir gerade dort stehen.

»Schreibst du über dich?« Ich kann auch antworten, dass ich über Gott schreibe. Ist es denn möglich, von Gott zu sprechen und in dieses Zeugnis nicht das eigene Leben hineinzulegen? Würde ich »objektiv« über Gott sprechen und nicht mein Ich hineinlegen, so spräche ich von einer blutleeren Abstraktion. Wäre ein solcher »äußerlicher« Gott nicht nur ein Götzenbild? Aber auch umgekehrt gilt: Ist es etwa möglich, von sich zu sprechen und nichts zu sagen von Gott? Spräche ich von mir und sagte nichts von Gott, dann könnte ich mir selbst das zuschreiben, was ihm gehört, und würde für immer in der Falle der Selbstbezogenheit stecken bleiben oder in der Oberflächlichkeit des Narziss untergehen. Als Narziss sich im Mythos über den Wasserspiegel eines Sees neigt, sieht er nur sich selbst, hängt nur an der Oberfläche, an seinem eigenen Bild auf dem Wasser und diese Oberflächlichkeit wird zu seinem Verhängnis; der Blick eines gläubigen Menschen muss tiefer dringen – nur so wird für ihn die Tiefe nicht zu einer abgründigen Falle.

Zwei Wirklichkeiten, die eine Schlüsselrolle für unser Leben spielen, sind unsichtbar: unser Ich und Gott. Wir sehen viele Erscheinungen, von denen wir einige unserem Ich zuschreiben können und andere wiederum Gott, aber weder unser Ich noch Gott stehen so vor uns wie ein Ding, auf das wir zeigen und das wir eindeutig lokalisieren können. Es ist verständlich, dass einige philosophische Strömungen Gott und andere auch das menschliche »Ich« als einen bloßen Trug bezeichnen. Die Mystiker – namentlich mein geliebter Meister Eckhart – behaupten eine maßlos tiefsinnige und zugleich maßlos gefährliche Sache: Gott und ich sind eins.

Ja, diese Ansicht kann gefährlich sein. Wenn Gott für uns so mit unserem Ich zusammenfließt, dass wir Gott durch unser Ich ersetzen, haben wir unsere Seele verloren. Wenn wir sie strikt voneinander trennen und Gott als etwas uns gänzlich Äußerliches und von unserer Seele Abgetrenntes zu betrachten beginnen, haben wir den lebendigen Gott verloren und an seiner Stelle steht ein Götzenbild, ein bloßer Gegenstand, ein »Ding unter Dingen«. Die ständige Aufgabe der Theologie ist es, auf jene dynamische Verflechtung von Immanenz und Transzendenz hinzudeuten. Vielleicht können wir über die Verbindung von unserem Ich und Gott das sagen, was das Konzil von Chalcedon über das Verhältnis von menschlicher und göttlicher Natur in Christus sagte: Sie sind ungetrennt und dennoch unvermischt. Nehme ich das Geheimnis der Menschwerdung, das Herzstück des christlichen Glaubens, ernst – verstehe ich es nicht nur als irgendein zufälliges Ereignis in der Vergangenheit, sondern als Schlüssel zum Verständnis des ganzen Dramas der Heilsgeschichte, der Geschichte der Beziehung von Gott und den Menschen –, dann kann ich eigentlich Menschliches und Göttliches nicht getrennt denken. Sage ich »Ich«, so sage ich zugleich »Gott«, denn der Mensch ist ohne Gott unvollständig.

Erst in der Beziehung zu Gott beginnen wir zu ahnen, dass unser Ich eine etwas andere Struktur hat, als es uns bei einem oberflächlichen, naiven Blick aus alltäglicher Sicht scheint; hinter unserem »Ego« erblicken wir manchmal das, wofür die Mystiker und auch die moderne Tiefenpsychologie einen treffenden Ausdruck suchen – der »innere Mensch«, das »Tiefen-Ich«, das Selbst7 … Meister Eckhart spricht vom »inneren Gott«, von Gott hinter Gott; einige moderne und postmoderne Theologen (und A-Theisten) sprechen von »Gott hinter dem Gott des Theismus«. Vielleicht werden wir erst dann, wenn wir das naive, verdinglichte Gottesverständnis durchschauen sowie die ähnlich naive Auffassung vom »Ich« als einer Illusion, fähig sein, Meister Eckharts Satz zu verstehen: »Gott und ich sind eins«. Wir werden verstehen, dass es überhaupt nicht um eine blasphemische Selbstvergötterung oder eine verborgene Gottlosigkeit geht.

Die Beziehung von Gott und Mensch ist ein Kreis ohne Ende und Anfang: Das Auge, mit dem du Gott ansiehst, und das Auge, mit dem Gott dich ansieht, ist dasselbe Auge, schreibt Meister Eckhart. Und etwas Ähnliches finden wir schon beim hl. Augustinus: Die Liebe, mit der du Gott liebst, und das Suchen, mit dem du ihn suchst, sind die Liebe und das Suchen, mit dem Gott dich sucht und liebt.

Augustinus schrieb unzählige Traktate über Gott. Aber das, womit er heute vielleicht diejenigen am meisten inspirieren kann, die es noch wagen, von Gott zu sprechen, ist sein Mut, aufrichtig die Geschichte des eigenen Lebens vorzulegen – und dem Leser zu sagen: Suche, Freund, das Lösungswort zu dieser Geschichte, der Schlüssel zum Sinn dieser Erzählung ist Gott allein. Gott findest du nur, indem du dich selbst erkennst; dich selbst findest du nur auf der Suche nach Gott. Augustinus schuf so ein neues literarisches Genre und damit auch einen neuen Stil, den Glauben zu denken: die Autobiografie als Rahmen für philosophische Theologie.

In Zeiten des Wandels und der Erschütterungen – in Augustinus’ Zeit wie auch in der unseren – fallen die Grenzen zwischen den verschiedenen Genres: Belletristik und Philosophie, persönliche Bekenntnisse und theologische Reflexionen, spirituelle Betrachtungen und Untersuchungen zum Charakter einer Zeit fließen zu einem Ganzen zusammen. Die Zeit der Aufklärung brachte Galerien und Museen hervor: Dinge und Gemälde wurden aus ihrer angestammten Umgebung gerissen, in getrennte Säle einsortiert, zu unserer Belehrung beschriftet und aufgehängt. Ähnlich verfuhr die neuzeitliche Wissenschaft mit der Natur und die damalige Religionsphilosophie mit Gott und dem Glauben. Heute erleben wir einen »Aufstand« der Gemälde, der Natur und auch der Religion. Von Neuem entwickeln sie ein Eigenleben, sie zerreißen das, was Nietzsche die »Netze des Verstandes« genannt hat, sie wehren sich gegen unsere Manipulation, ergießen sich über die Dämme unserer sorgfältigen Klassifizierungen. In der Welt und auch tief in uns selbst fallen die Trennwände. Der Fall der Berliner Mauer und des »Eisernen Vorhangs« war nur ein winziges Moment im Drama des »Zusammenwachsens der Welten«.

Das menschliche Leben ist eine ununterbrochene Selbstinterpretation. Will ich mich einem Anderen vorstellen oder will ich mich selbst verstehen, beginne ich meine Geschichte zu erzählen. Das bin ich in der Zeit: Im Unterschied zum Tier oder zum Ding bin ich nicht nur »jetzt«, sondern ich bin ein sich selbst betrachtendes Geschehen. Ich löse mich von der Vergangenheit los, die ich mit mir trage, und gleichermaßen »habe« ich nun schon in einem bestimmten Sinne Zukunft – in Gestalt von Hoffnung, von Wünschen, Plänen und Befürchtungen.

Das Wort Religion, »religio«, wird manchmal zurückgeführt auf re-legere – wieder lesen. Ja, der Glaube ist »relecture« unserer Geschichte: Wir lesen sie von einem neuen Blickwinkel aus, in einem erweiterten Kontext, mit Abstand, mit Überblick und mit tieferem Verständnis. Unser Leben, mit den Augen des Glaubens gesehen, ist keine »story told by an idiot, signifying nothing«8 – kein sinnloses Stottern eines Trottels, wie Shakespeares Macbeth sagt. Es ist eine Geschichte, deren verborgener Autor und Regisseur Gott ist. Er führt uns jedoch nicht wie Marionetten am Drähtchen; das Drama, in das er uns gestellt hat, ist eher eine commedia dell’arte – ein Spiel, in dem er uns einen gewaltigen Spielraum zur Improvisation gab. Gottes Handschrift erkennen wir an seiner unendlichen Großzügigkeit, an seinem unbegreiflichen Vertrauen in unsere Freiheit. Dort, wo menschliche Freiheit nicht deformiert ist und wo sie nicht karikiert ist durch Zügellosigkeit und Willkür, wo sie sich in der Liebe und Schöpferkraft realisiert, gerade dort – in der Freiheit menschlicher Selbstübersteigung – können wir wohl das reinste Bild und Gleichnis Gottes erblicken, der die Freiheit und Großzügigkeit selbst ist.

Konfessionen, der Titel des bekanntesten Buches des Augustinus, ist eine Bezeichnung sowohl für die Beichte, das Bekenntnis der Sünden (der Schuld), als auch für das feierliche Bekenntnis des Glaubens. Die Konfession – Beichte, aufrichtige Erzählung des eigenen Lebensweges mit allen Fehlern und Zweifeln – hängt in der Tat eng zusammen mit der Konfession im Sinne eines Glaubensbekenntnisses, eines Sich-Bekennens zu Gott. In der Messe bekennen wir unsere Sündhaftigkeit und auch unseren Glauben. Noch bevor ich mich mit dem Glaubensbekenntnis zu Gott bekenne, bekenne ich mich mit dem Bekenntnis der Schuld und der Zweifel zu meinem Menschsein.

Durch das Bekennen der Sünden und Schwächen konfrontieren wir uns mit jenem Menschen in uns, den wir gerne draußen vor der Kirchentür lassen würden – aber er ist es, der wirklich zum Mahl geladen ist. Wenn du ein Essen gibst, dann lade Arme, Krüppel, Lahme und Blinde ein (Lk 14, 13  14). Gott tut dies ebenso: Er lädt nicht die reiche, sonntäglich herausgeputzte, gerechte und fromme Seite unserer Existenz ein, die sich ihm erkenntlich zeigen möchte – denn sie denkt, dass sie dies könne. Er lädt das ein, was in uns blind ist, lahm, weinend, arm und bedürftig. Nicht, um diese »weniger anziehende« Seite unseres Wesens zu verurteilen, zu erniedrigen und zu unterdrücken, sondern um sie zu sättigen und zu erfreuen. Eben darüber sprach immer wieder der Rabbi aus Nazareth in seinen Streitgesprächen mit den Pharisäern.

Der Mensch ist häufig in seinen »Tugenden«, Gewissheiten und in seiner Kraft stolz eingeschlossen; das Wesentliche in ihm öffnet sich durch seine Bedürftigkeit, seine Sehnsüchte und Wunden. Das Wesentliche in uns ist diese unsere »Offenheit« selbst – die Offenheit für jenes Wesentliche, für das »einzig Nötige«, das sich uns nicht in Augenblicken unserer satten, selbstzufriedenen Selbstsicherheit öffnet. Die Offenheit des menschlichen Herzens und die Offenheit des »Reiches Gottes« ist eine und dieselbe Offenheit.

Wer bin ich eigentlich? Ich bin mir selbst zur Frage geworden, sagt Augustinus. Ja, unser Ich – genauso wie unser Gott – muss uns ein Gegenstand ununterbrochenen Fragens, Zweifelns und Suchens sein. Uns selbst und unseren Gott suchen wir auch auf die Weise, dass wir unsere Geschichte erzählen und dass wir bei diesem Erzählen unser Zittern nicht verbergen. Nur das Herz, das nicht zu zittern aufgehört hat von heiliger Unruhe, kann am Ende Frieden finden in der grenzenlosen Ruhe Gottes.